Жадібність, розсудливість і буржуазні чесноти

Автор: Дейдра МакКлоскі

Переклад: Роман Лішнянський

Узято зі збірки «Having: Property and Possession in Religious and Social Life» під редакцією Вільяма Швайкера та Чарльза Метьюза.

Вступ

Що таке економіка? У 1890 році англійський економіст Альфред Маршал дав найпростішу відповідь: це «звичайна людська діяльність». Неявно в цій відповіді криється, що любов, віра та сміливість «звичайними» не є. Наприклад, діяльність зі збереження людської душі вважається надзвичайною. У такій самій ситуації перебувають романтика та політика, клуби та церкви, у всякому разі, з їхнього страсного боку.

Зазвичай визначення не є вичерпними. Тим не менш, визначення Маршала включає більше, ніж дехто може подумати. Економіка — це не лише діяльність, що стосується купівлі та продажу, і також вона не є, якщо згадати спільну помилку неекономістів, зосередженою повністю навколо грошей. («Гроші» в ній розуміються як засіб обміну, тимчасове зосередження купівельної спроможності та розглядаються економістами як своєрідна вуаль, через яку економіст може аналізувати повсякденну діяльність виробництва та споживання). Отож, економіка включає в себе економіку домогосподарства, держави, догляду за дітьми та рішення зі створення армії у Вашингтоні чи Берліні.

Як бачите, сучасна економіка визначає себе як профанну науку — «профанну» принаймні щодо теології, котра робить акцент на аскетизмі та потойбічному світі як шляху до сакрального. Хоча, звісно, можлива й більш мирська теологія. Економіка — це наука про блага, які розглядаються в економічному сенсі як обмежені джерела задоволень. Характер цих задоволень неважливий, кажуть економісти. Якщо ми отримуємо задоволення від богослужбового одягу на причасті, це чудово. Економіста тут цікавитиме вивчення пропозиції та попиту на цю одежу, що визначатимуть її ціну. Постає два питання: Чи може економіка обійтися без серйозного вивчення священного? Економісти кажуть:«Слава Богу, так». І чи може теоцентричне життя обійтися без економіки? Теологи також відповідають:«Так». На мою ж думку, обидві сторони помиляються.

Економіка без Бога

Глибинна структура сучасної економіки, на думку теологів, є, так би мовити, августиніанською. Люди народжуються в гріху (а отже, їм властива жадібність). За допомогою ж божественної благодаті та ринкових сил гріх трансформується в соціальне благо.

Невидима рука ринку — не розпливчастий чи дурний аргумент, і більшість інтелектуалів неекономістів мають спробувати зрозуміти його, перш ніж відкидати. Цей аргумент є фундаментальним щодо логіки власності та володіння. На якийсь час опустімо глибинне значення слів «власність» і «володіння» та проігноруймо їхнє соціальне конструювання. Розгляньмо, що трапляється, коли вони вже наявні.

Серед важливих речей, що трапляються, є обмін. Джонс обмінює те, чим вона володіє, її працю, на хліб, чи її собаку на вівцю, чи її ставку [азартну] на інтерес. (Грошові ціни усіх цих [вищезгаданих благ], повторюю, слугують лише для зручності того, що є більш фундаментальним, а саме обміну одних товарів і послуг на інші.) Джонс працює в Старбаксі в університетському містечку за 8 доларів на годину. Вона може купити на свою годинну зарплатню 4 хлібини. (Для порівняння: робітник у Лондоні в 1770 році отримував пенні за годину роботи та мав пропрацювати 4 години, щоби заробити принаймні на одну хлібину. Це ступінь того, як далеко просунувся капіталізм за два сторіччя. 4:1 проти 1:4.) Бакалійник, який продає хліб, підніме ціну на нього. Він витратить свій прибуток на капучино в Старбаксі, можливо, у такий спосіб, швидко замикаючи коло в обміні. У будь-якому разі він виграє. Так і вона, незалежно від того, є вона покупцем хлібини чи ні. Так само і власники Старбаксу, наймаючи її на роботу за 8 доларів на годину. Так і вона, приймаючи їхню пропозицію. Так само й покупці, які отримують своє капучино, тощо. Обмін, як кажуть економісти, є «взаємовигідним». Отож мейнстримні економісти не бачать сенсу в марксистській тезі, що обмін є експлуатацією. На їхню думку, цінність того, що кожен отримує, завжди більша за ціну, яку кожен платить, інакше б угода не відбулась.

«Взаємовигідний» не означає «ідеальний для всіх залучених». «Вільний ринок» не означає «рівний обмін», що б ми не розуміли під рівністю. Старбакс та Джонс не мусять мати однакову кількість грошей у банку, щоб обмін був взаємовигідним. Ми не живемо в Едемському Саді, і не маємо судити економічне життя певними ідеальними стандартами, такими як «рівний» обмін. Утопізм, бувши найбільшим ворогом дійсно наявних благ, є проблемою соціального мислення, починаючи з 1789 року, і християнське соціальне мислення тут не було винятком. Ми живемо у світі дефіциту, де кров’ю та потом заробляємо наш хліб. Економісти скажуть грубіше: «Подорослішайте та погляньте правді в очі».

Вільний обмін кращий за крадіжку, благодійність чи ієрархію як система розподілу того, що створила природа та наші зусилля. Якщо Джонс може просто пограбувати бакалійника чи кинутися йому в ноги просити милостиню, чи отримати хліб за правом більш високого статусу, результат буде гіршим, ніж результат обміну. Чому? Бо лиш обмін між системами може бути взаємнопродуктивним. Цінність створюється (як кажуть економісти) положенням хліба в руках того, хто його найбільше цінує, але попутно із цим вільним обміном цього самого хлібу, який був добровільно виготовлений. Режим крадіжки або високих податків, навпаки, знижує стимули до виробництва, роблячи обмін виробленого менш імовірним. Ніхто не буде бігти в бакалійну лавку, яка регулярно грабується вуличними бандами чи ордами збирачів податків. Хтось може пояснити в такий спосіб бідність шотландського високогір’я до того, як воно потрапило під владу закону, і багатьох субсахарських країн нині, більшості комуністичних країн і нетрів.

Не помиліться, приватна власність є суттєвою для цього взаємної вигоди і заохочення до виробництва з метою прибутку. «Управління» тут не годиться з тієї ж причини, з якої публічний парк забруднений: бо ніхто ним не володіє, а отже ніхто не має стимулів тримати його в чистоті. Інша річ, яка трапляється, коли власність і володіння наявні, криється в тому, що люди турбуються про своє майно. Щоби до землі ставилися як до скарбу, вона має бути скарбом.

Знаменитий пасаж із «Багатства народів» Адама Сміта, уперше опублікованого в 1776 році, зазвичай розуміється так, ніби в ньому двигун взаємної вигоди розглядається як гріховний, августиніанська жадібність. Сміт пише:

«Не через доброзичливість м’ясника, пивовара чи булочника очікуємо ми дістати обід, а через задоволення ними власних інтересів. Ми звертаємося не до їхньої гуманності, а до їхнього егоїзму, і ніколи не говоримо їм про наші потреби, а лише про їхні вигоди. Ніхто не хоче залежати переважно від благоговіння своїх громадян». [1]

Сотні августиніанців аж до нобелівського лауреата і провідного хибного інтерпретатора Сміта, чиказького економіста Джорджа Стіґлера вважали «Багатство народів» пам’ятником глибі егоїстичного інтересу. [2]

Ця структура тією мірою теологічна, у якій вона закладена на рівні несвідомого поміж багатьох економістів. [3] Але підкреслимо: економісти та розраховувачі приречені, якщо намагаються апелювати до якоїсь чесноти. Економісти, марксистські чи буржуазні, наполягають на тому, що є теоретиками античесноти, саме так вони себе бачать. За вашим гріхом піде благо, яке в повній мірі ви не заслужили. За вашою індивідуальною жагою наживи піде ринкова ефективність. За вашим класовим інтересом — революція. Ненавмисна благодать.

Моя думка та думка крихітної частини економістів є єретичною та пелагіанською. Люди народжуються в оточені чеснот, кажуть пелагіанські економісти; чи, у всякому разі, діти набувають чеснот, сидячи на колінах матерів або за шкільними партами перед тим, як увійдуть в економічну спільноту. Ми, пелагіанці, вважаємо, що благодать виходить від того, що ми є дітьми Бога, і, оскільки ми всі є ними, немає парадоксу нашої занепалої природи.

Наприклад, царство турботи, не мавши справи з м’ясниками та пекарями, також знаходиться за межами ринку, і також є взаємовигідним. Безкорисливість є чеснотою, її функціонування не потребує первородного гріха, радше первородної чесноти. Мати годує свою дитину і виходить із цієї «транзакції» задоволеною. Я не хочу зводити задоволення до корисності. Навпаки, її задоволення виходить із реалізованої ідентичності, а не безпосередньо із задоволень, які навряд чи можуть бути отримані з приготування сендвіча з арахісовим маслом і джемом. Вона любить свою дитину. Тож ми, феміністські економісти, заперечуємо Сміту, якщо вважати, що він ігнорує таку турботу, «Саме через доброзичливість вашої матері, любий докторе Сміте, ви очікуєте дістати вечерю». Більш глибокий момент тут помічає Девід Клем: власність як благодать дається і отримується як живий символ божественності. [4] Той, хто дає, збагачується.

Необхідно тримати в голові, наскільки велика роль турботи в будь-яких економічних відносинах, зрештою навіть більшість покупок на ринку і значна частина доходу ідуть на користь комусь, окрім покупця і продавця. Батьки, партнери, діти, друзі, кузени, домашні тварини: ми купуємо і продаємо для них упродовж усього дня. Десь половина ринкової частини національного доходу отримана в ім’я когось іншого. І велика кількість праці заради турботи, праці, яка не входить у ринок, але не опускається економістами, йде в кожне домогосподарство, яке складається з більш як однієї людини. Ненсі Фолбер, поміж інших феміністських економістів, особливо підкреслювала цей сектор турботи та була стурбована його ерозією з боку ринкових субститутів. [5] Як писав Адам Сміт:«Домашня освіта — це творіння природи, державна ж освіта — винахід людини». Немає необхідності говорити, що із цього ймовірно буде більш правильним. [6] Хтось може посперечатися щодо цього. Я б сказала, що ринок розширив можливості для турботи; Сміт вважав так само. Але в усякому разі простір благодаті набагато більший, ніж секулярні економісти собі уявляють.

Однак моральний філософ Семюел Фляйшакер по-новому витлумачив цей пасаж у Сміта, котрий начебто радить егоїзм, як пелагіанський, як такий, що не бачить гріха в первісному становищі людства. Він зазначає, що цей загальноприйнятий приклад — «Ясна річ, ми звертаємося до м’ясника та пекаря з погляду того, що вони можуть від нас отримати!» — означає, що Сміт не мав наміру стверджувати очевидне, що м’ясники працюють заради власної вигоди. [7] Цей очевидний пункт був єдиним, на основі якого Бернард Мандевіл задовго до Сміта виробив універсальну етичну теорію, що деяким економістам на кшталт Стіґлера здалася цікавою. Сміт доклав великих зусиль для критики Мандевіла [8], тож навряд їхні думки тут співпадали.

Сміт навпаки вказував, що покупець, який є головним героєм його притчі, «в змозі сприймати та обстоювати інтереси інших». [9] Саме ця здатність уявного входження в інтереси інших відрізняє людей від тварин і робить нашу форму кооперації в економіці настільки продуктивною. Чесний обмін свідчить не про неможливу «рівність», а лиш про свободу побуджувати до співпраці. Введення одного лише супутникового телефона в тисячах бангладешських сіл (як комерційної послуги, що в кожному селі належить місцевій жінці) змінило їхню економіку: тепер фермери знають, чи обманули їх під час угоди, бо їм відомі ціни в Даці. За Фляйшакером, Сміт «зацікавлений у нашій здатності бути поінформованими в почуттях і потребах людей», і це основа комерційного успіху. «Замість майже айнрендівської екзальтації егоїзму, ми можемо тепер побачити знамениті рядки як зосереджені на нашій можливості бути спрямованими на іншого». [10]

Капіталізм зазвичай зображується як егоїстичний аж до соліпсизму. Нічого подібного. Це найсоціальніша система. Як зазначає Патрік Міллер у своєму коментарі до заповіді «Не вкради» для цієї збірки, «економіка заблудшого вола» — це більше, ніж егоїзм [Примітка перекладача: тут авторка покликається на 22 розділ Второзаконня]. У мене є релігійний обов’язок (підкреслений, зазначає він, новозавітною заповіддю возблюбити ближнього, як самого себе) піклуватися про чужі блага: «Я не можу відвернутися від реальності економічної загрози ближньому» [11]. «Позитивна вимога щедрості» в 8 заповіді вимагає від нас ставитися до сусідів, як до себе, вимагає здатності до уяви, яку Сміт називав незацікавленим спостерігачем.

***

Адам Сміт і я, але не інші економісти, думаємо про місце економіки у всесвіті добра і зла з точки зору семи чеснот, які перерахував Тома Аквінський: чотирьох «язичницьких» — мужність, поміркованість, розсудливість (або мудрість) і справедливість, а також трьох «теологічних» чеснот віри, надії та любові. Перші чотири, язичницькі чесноти, можна помітити в лукавого Одіссея або в героя Гуннара із саги про Н’яля, це люди, що демонструють чесноти військової аристократії; останні ж слова святого Павла: «Віра, надія, любов, оці три. А найбільша між ними любов». Зауважте, теологічні чесноти мають стереотипно жіночий вигляд, або, у всякому разі, вони не є чеснотами солдата.

Економіка з моменту свого винайдення як системи мислення у 18-му столітті стосувалася значною мірою третьої із семи чеснот, розсудливості, андрогінної чесноти, що бачить благо як у стереотипному образі чоловіків, так і жінок. Ви можете назвати її практичною мудрістю, чи ratio, чи ноу-хау, чи особистим інтересом, чи компетентністю, чи раціональністю. Слово «розсудливість» є корисним довготривалим компромісом поміж слів, що позначають мудрість, від фронезису в Аристотеля до «максимізації» в сучасних економістів.

Розсудливість — це чеснота, яку більшість сучасних лівих чи правих, не хоче бачити. В останні два століття розсудливість почали розглядати як звичайний егоїзм, рендіанську поведінку, яка може бути нормальною для комерційного суспільства, але навряд чи є «чеснотою». Але давні, я думаю, мали рацію. Ми хочемо, щоби довкола нас були розсудливі люди, які можуть про себе подбати — кожен із батьків це знає. Звісно, ми також хочемо, щоби наші діти чи друзі були сміливими, поміркованими, справедливими, люблячими, сповненими віри та надії. Річ у тім, що етика не може бути зведена без серйозних втрат до чогось Єдиного, до чогось на кшталт платонівської есенції благості. І я стверджую, що поміж Аристотелівських Багатьох чеснота розсудливості не має бути предметом зневаги.

Спосіб, у який багато економістів роблять свою роботу криється в питанні: «Де ж розсудливість?». Адам Сміт у 1776 році заявив, що «те, що є розсудливістю в поведінці кожної приватної сім’ї, навряд може бути дурістю у великому королівстві». [12] Напрочуд корисний принцип. Блаженний Сміт однак розумів, що ми хочемо, щоби люди мали збалансований набір чеснот, не лише розсудливість. Він, здається, не був дуже релігійною людиною, але, тим не менш, був професором моральної філософії і ставився до своєї роботи серйозно. Я вірю, що він прагнув сформулювати в усіх своїх книгах етику комерційного суспільства. Але його етика була не «розсудливість понад усе». Після смерті Сміта, його послідовники почали вірити, що розсудливість або корисність є головною. Їхня однобокість була частиною більш широкого риторичного розвитку, який почався біля 1700 року, який підняв розсудливість у статус найвищої чесноти, платонівської есенції. (У той самий час в інших колах розсудливість звели до головного з пороків і викинули з корпусу чеснот.) Ви знайдете людей у бізнес-школах, які доводять, що розумні основи для того, щоби бути люблячим чи справедливим містяться в тому, що це практично — роблячи добро, ви здобуваєте гроші і приносите собі благо.

Економіка втратила свої етичні орієнтири, що не дивно з огляду на її жорсткий секуляризм. Філософська течія, модна в середині двадцятого сторіччя, позитивізм, витіснила наше етичне та теологічне мислення. Тим не менш, етика та економіка перетиналися із самого початку. Ніхто всерйоз не сперечається з тим фактом, що Адам Сміт створив економічну науку. (Це правда, що не з нуля; але ця галузь виникла після Сміта так само, як геологія з’явилася після його единбурзького друга Джеймса Гаттона; або сучасна філософія з’явилася після його найкращого друга Девіда Г’юма.) Але Сміт, звісно, не був професором економіки чи навіть професором політичної економії (назва економіки до 1870). Його першою книгою, яку він вважав своїм шедевром, шосте виданням якої він закінчив незадовго до своєї смерті, була не «Багатство народів», а «Теорія моральних почуттів». [13]

Після перспективного смітівського початку економіка та етика, розсудливе та сакральне стали окремими сферами. Вони віддалилися одне від одного настільки, що економісти тепер вважають аморальність визначальною для себе (і так само моралісти почали вважати, що говорити про міркування розсудливості — страшенно вульгарно). Розумно припустити, що поділ сфер на буржуазне робоче місце та християнський дім, чоловічий світ і жіночий, мав якийсь стосунок до цього розходження. Джеремі Бентам і його школа також були важливими. 1846 року Чарльз Дікенс сардонічно зазначав: «Деякі філософи кажуть нам, що егоїзм лежить в основі наших істинних любові та прихильності». [14] Що б його не спричинило, цей дрейф є фундаментальним для сприйняття сучасності. Бути мачо у двадцять першому столітті — це бути свого роду економістом. «Реалісти» в зовнішній політиці, як от Генрі Кісінджер, зневажають інтерес до прав людини як чогось самоцінного. У всьому має бути утилітарний інтерес. Скажімо, до нафти.

Я хочу сказати, що Сміт мав рацію, а пізніші економісти та розраховувачі помилялися. Не можна за допомогою лишень розсудливості керувати сім’єю, або церквою, або громадою, або зовнішньою політикою, або навіть — зненацька — капіталістичною економікою. Мужність і любов та інші чесноти відіграють важливу роль у будь-якій людській групі. Ви не можете керувати людськими групами, керуючись лишень любов’ю. Або однією лиш хоробрістю. Проблемою в цьому випадку є виключність тієї чи іншої чесноти. Як зауважує Мері Міджлі у своїй книзі «Проклятість», зло походить від неврівноваженої надмірності в тому, що в збалансованому вигляді було б чеснотою. [15] Подумайте про те, як небезпечно бути у взводі із солдафонами-фанатиками чи як утомливо бути монахинею, коли вас оточують Матері Терези. [16] Одна лиш любов не може бути виправданням для нерозсудливого, несправедливого чи нестриманого вчинку.

Розсудлива, економна, ринково орієнтована, капіталістична поведінка в межах збалансованого набору чеснот є не лише нешкідливою, а й доброчесною; наважусь, навіть, сказати, в очах Господа. На відміну від цього, розсудлива поведінка, що оспівується в економічних байках, погана. Погана для бізнесу. Погана для життя. Погана для душі. Ми називаємо її жадібністю.

Це не здивує аудиторію теологів та біблеїстів. Але як це впливає на економіку? Радикально. Економічна наука, яка визнала етичну цілісність економічних суб’єктів, у стилі «соціальної економіки», описаної Крістін Хінце в цій збірці, [17] також прийшла б до різних висновків щодо розсудливості. Щоби показати це в деталях, знадобиться велика книга. Найкращий короткий приклад — популярна нині поміж американських політологів економічна теорія голосування. Припустімо, люди голосують своїми гаманцями, щоби бути цілком раціональними у виборі між Ґором і Гайдером. Але постривайте. Голосування саме по собі — іраціональна дія. Уявімо, що опинившись у кабінці для голосування, хтось робить вибір, оцінюючи вплив того чи іншого кандидата на свій дохід. Це не те, як ви чи я голосуємо, принаймні в цьому немає протиріч. Але будь-який окремий акт голосування є настільки тривіальним у більшості виборів, що очікуваний виграш (себто виграш у доларах, помножений на ймовірність того, що чийсь голос вплине на результат) становить кілька пенні. Йти на вибори набагато дорожче за кілька пенні. Раціональна теорія участі в голосуванні, таким чином, абсолютно не відповідає дійсності. Ніхто, крім божевільного, не вирушить на президентські вибори, кажучи собі: «Цей придурок Ґор зменшить мій дохід. Я мушу піти на вибори, щоби зупинити його, і я це зроблю». Він не піде. Рамка «раціонального вибору» в політиці — це раціональна теорія для нації безумців. Sic transit Gloria hominis economicae [Переклад: так проходить слава людини економічної].

Те, що найбільше моє, не є моєю власністю, нагадує нам Девід Клем у своєму есе для цієї збірки. Я не виробляю себе й не належу собі. [18] Так, і це правда, яка розмиває буквально безбожний утилітаризм сучасної економіки. Дивний приклад того, до чого відсилає Клем — економічна цінність людського життя. Економісти правильно зауважують, що під час проєктування, скажімо, автомобільних доріг або управління повітряним рухом потрібна якась оцінка. Проте це не означає буквально, що ми проєктуємо автобан, маючи на увазі нескінченну цінність людського життя, чи що ми маємо вимагати, щоб, коли BMW перевищує швидкість п’ять кілометрів на годину, перед ним вибігала людина із червоним прапорцем і зупиняла його. З огляду на оцінювання людьми власного життя, як, наприклад, те, що потрібне, щоби піти на небезпечну роботу, поточна вартість життя в Сполучених Штатах становить один або два мільйони доларів. Але ніхто не живе на безлюдному острові; кожна смерть шокує мене, бо я причетна до людства. Таким чином, буквально коректна економіка включала б також цінність, якою інші люди наділяють мене, якщо я обираю професію сміливця, що робить трюки на мотоциклі. Це може бути набагато більше за ту цінність, яку я висуваю. Технічно кажучи, наші життя є суспільним благом, яке цінується всією громадою. Навіть начебто безкровний підрахунок «корисності» людського життя є чимось більшим, ніж егоїстична розсудливість.

Економіка потребує серйозного повернення до Сміта та його акценту на характері та залученості до священного.

Бог без економіки

Будь-яке суспільство, християнське чи ні, має як сакральну, так і профанну сферу, сферу, у якій любов і обов’язок визначають, кому що дістанеться, на відміну від сфери, у якій це роблять розсудливість і сміливість. І їх неможливо розділити. Ми всі живемо сім’ями, і церкву можна розглядати із цієї суспільно-наукової перспективи як своєрідну сім’ю. Бізнесмени не можуть бути постійно скупими та залишатися в бізнесі так само, як і доглядальниця, що сидить із дитиною чи слухняна донька.

Багато неекономістів уявляють, що, навпаки, скупість необхідна для того, щоби колеса торгівлі оберталися, щоби «створювати робочі місця» чи «підтримувати обіг грошей»; що люди мусять купувати, купувати та купувати, інакше капіталізм сколапсує, і всі ми зазнаємо невдачі. Ця бульбашкова теорія капіталізму, за якою люди мають продовжувати гарувати, — це одна з версій дуже старого твердження, що витрати на предмети розкоші принаймні дають людям роботу. Кажу як економістка, це помилка. У довгостроковій перспективі з ринковою економікою нічого б не трапилося, якби ми звели свої бажання до однієї машини, невеликого будинку та здорової фермерської їжі. (І, як стверджує економіст Роберт Франк, оподаткування споживання, щоби знизити конкуренцію покупок ферарі та інших символів вищості, зробило б нам краще навіть без обмеження наших бажань [19], хоча я сумніваюся, що конкурентне споживання є дуже довготривалою чи дуже важливою особливістю високорозвинутих капіталістичних економік; зверніть увагу, наприклад, що завжди саме інші дурні люди, а не ми, і далі рівняються на сусідів.) Працівники в такій поміркованій економіці не були б постійно безробітними.

Необґрунтовано вважати, що мисленнєвий експеримент, в якому ми раптово, без попередження, почнемо наслідувати Ісуса у наших покупках, є релевантним. Без сумніву, таке перетворення було б шоком для Дженерал Моторс. Але, зауважить економіст, люди в християнській економіці знайшли б іншу роботу та обрали б більше неробочої діяльності. Однаково було б добре мати лампочки, асфальтовані дороги та інші плоди підприємництва (комерційна версія мужності). «У рівновазі», як кажуть економісти, коли роблять подібні заяви, економіка заохочувала б спеціалізацію для задоволення людських бажань приблизно так само, як і зараз. Люди б купували Біблії та зміцнюючі дух подорожі в Йосеміті замість покупки «Історії Моніки» та квитків у Діснейленд, але ми, усе ж цінували б високошвидкісні преси для друку книг і літаки для подорожей. Бажання були б різними, але це не змінює того, як система працює найкраще: приватна власність (як, наприклад, ваша праця чи ваші ідеї) шукає найкраще застосування; споживачі ж (як от ви) шукають найкращу пропозицію. Я погоджуюся із чудовими книгами Бенджаміна Ганіта про історію американського дозвілля, що наші понаднормові [години на роботі] пов’язані з нашою великою потребою/любов’ю до товарів. [20] Але річ у тім, що глиняний посуд однаково вироблявся б найефективніше в умовах збуту, вільної торгівлі, приватної власності, підприємницької та енергійної економіки. Ми були б багатшими, а не біднішими в тому, що ми цінуємо.

Це має бути гарною новиною для християн. Нам немає необхідності скорочувати наші вимоги до етичного споживання через страх того, що така політика завдасть шкоди бідним. Нам не потрібно миритися із жадібною поведінкою через якусь ширшу суспільну розсудливість, якій вона має служити, нібито зберігаючи нашу зайнятість. Комерційне суспільство не потребує заохочення пороку жадібності, «щоби збалансувати виробництво та споживання», як міркує Вільям Швайкер у цій збірці. [21] Голандсько-англійський поет Бернард Мандевіл, якого я вже представила, сформулював це хибне припущення в 1705 році:

«Отож цвів вулик плодовитий,
До кришки бджолами набитий;
І в нім, як в гурті між людей,
Кипіли тисячі страстей.
Повнівся вулик цей гріхами ,
Але в цілому був він раєм». [22]

Економіка Мандевіла хибна, хоча вона ще в ті часи підтримувала економічну школу просочування благ (Trickle-down economics). «Ось у чому полягає система доктора Мандевіла», — пише Сміт, — «яка наробила стільки шуму. Хоча вона й не породила нових пороків, але була причиною того, що вже наявні з інших причин, проявлялися з більшою силою і з небувалою безсоромністю виявляли свої зіпсовані спонукання». [23] Неможливо охарактеризувати етику заміського клубу краще. Що не так із такою економікою, то це те, що хтивість і марнославство не є кращими джерелами для економіки, ніж любов і поміркованість: як я вже сказала.

Повторю, це неправда, що ринковий капіталізм потребує скупих людей. Радше навпаки. Я стверджую, що ринки демонструють поведінку, яку Ісус схвалив би — фактично поведінку, яку він, як ми бачимо з тексту, час від часу схвалював. У всякому разі, я хочу стверджувати, що неідеальна економіка, у якій ми зараз живемо, містить у самому своєму функціонуванні велику кількість чеснот щодо Бога.

Розгляньмо ваше робоче місце. Як насправді працює ваш офіс чи фабрика? У реальності зараз. Невже із чудовиськами розсудливості, які бігають навколо, піклуючись про чесноту Номер Один? Ні, не зовсім. Ми вважаємо мультфільм «Дільберт» кумедним, оскільки скупа поведінка деяких його героїв є надмірною, шалено смішною, неприпустимо розсудливою. Робочі місця насправді більше схожі на домівки. Ми морально ображаємося, коли наш колега по роботі скаржиться на нашу собаку в офісі: що за бридота, думаємо ми; хіба він не усвідомлює, що Дженні важлива для мене; невже йому плювати на мене? Цілковито розсудливий працівник не був би здатний на таку скорботу й обурення.

Етична цілісність акторів на капіталістичному ринку не є чимось другорядним. Письменник Дон Снайдер спробував себе в ролі будівельника, щоби пережити одну зиму в штаті Мен:

«У команді нас працювало шестеро, але будинок був такий великий, що ми рідко бачилися… Одного разу я пройшов повз чоловіка, поспішаючи, щоби повернутися на другий поверх, де я ламав опори. [Підрядник] побачив це і спустився з третього поверху, щоби пояснити мені: «Не можна просто проходити повз людей», — сказав він. «Зима буде довгою»». [24]

Навіть на чоловічому робочому місці жорстка, ділова розсудливість не може бути всім.

Мені важко донести це до моїх колег-економістів, бо вони забули, що економіка як наукова галузь і ринок як інститут фактично мають справу із цілісними людьми. Економісти, починаючи з Джеремі Бентама в 1789 році, висунули чудовисько розсудливості під назвою Homo Economicus. Його мотивує те, що К. С. Льюїс називає «любов-потреба», себто бажанням, яке задовольняється перекусом чи обіймами. (Економісти починаючи з 1880-х років називали це бажання «функцією корисності» та висунули математичний вираз U [x,y] для максимізації з урахуванням бюджетних обмежень.) У цьому всьому немає місця любові-дару, захвату від простого існування об’єкту любові, заклику до захоплення: «Навіки він красу творить: / Славімо його». [25] Деякі економісти звели саму релігію до любові-потреби й говорять про «пояснення» церковних зв’язків через неї. Я вважаю, що неекономісти можуть краще зрозуміти ситуацію на місцях, оскільки вони не набули навченої неспроможності бачити, що розсудливість не працює сама по собі.

Я роблю простий висновок: ринки живуть у спільнотах чеснот. Попит і пропозиція, гроші та ціни продовжували б працювати, якби люди мали ідентичність, складнішу, ніж у іграшки, до чого їх заводить стандартна економічна теорія. Аскет «надає перевагу» вівсянці в ліжку сніданку із шести страв у Savoy Grill. Проте він все ще буде дотримуватися економічного закону попиту щодо вівсянки, купуючи менше, якщо її відносна ціна зросте. Він приходить до своїх «смаків» через релігійні переконання, але на ринку смаки роблять те саме, що вони також роблять із людьми, мотивованими іншими, нехристиянськими мотивами — демонстративним споживанням, товарним фетишизмом або бездумним користолюбством. Це також ідентичність, етичні рішення, хоча ми поганої про них думки.

Як не дивно, економісти, одержимі розсудливістю, були змушені нещодавно визнати у своїй математиці, що Homo Economicus потребує для життя ідентичніть, сформовану в сім’ї в межах мовної спільноти, обмеженої чеснотами (невіруючий, коротко б назвав це: «культура»; християнин назвав би це «моральним всесвітом»). Наприклад, у «теорії ігор», влучно названій частині високої академічної математики, було виявлено, що в ігри (наприклад, перегони ядерних озброєнь або участь в економіці) не можна грати лише за правилами розсудливості. Вони зазнають краху, так само, як це відбувається в офісі Ділберта чи на будівництві, яке також не передбачає любові та справедливості. Це так, навіть якщо хтось формулює Homo Economicus як суто гіпотетичну ідею, яку варто розвивати як частину соціальної математики.

Якщо виходити за межі теорії, то зрозуміло, що реальна економіка залежить від реальних чеснот. Нещодавно економісти відкрили такі поняття, як довіра та інститути, вказавши на те, що всі інші й так завжди знали, що угода на ринку (наприклад, ваша угода про прийом на роботу з усіма її формальними та неформальними умовностями) залежить як від розсудливості, так і від інших чеснот. Треба належати до спільноти, оскільки в жодному контракті не може бути чітко визначено кожен аспект складної транзакції, і навіть купуючи газету, агент вірить, що ви раптом не вихопите гроші назад і не втечете з магазину. Коли я переїхала в 1980 році з Гайд-парку в Чикаго до Айова-Сіті, я була вражена зниженням транзакційних витрат. Кожна транзакція проходила простіше. Чеки видавалися, прибиральниці наполегливо працювали, автомеханіки робили те, що ви їм кажете. Повернувшись до Чикаго в 1999 році, я знову помітила контраст. Ось чому представники однієї релігії чи народу часто настільки успішні в спільному бізнесі. Їхні спільноти довіри дають їм вигідніші заробітні плати, вигідніші товари й навіть підтримку на випадок лиха. Якщо ви не доброчесний, вас кинуть. Заморські китайці успішніші як меншість в Індонезії, де вони живуть, не укладаючи шлюбів поза своєю групою із сімнадцятого століття, ніж у себе «вдома» в Кантоні. Так само меноніти заробили статки в Голландії вісімнадцятого століття. Ортодоксальні єврейські ювеліри в Брукліні торгують дорогоцінностями ціною в тисячі доларів, вірячи одне одному на слово. Будь-яка економіка залежить від етичної поведінки. Інші чесноти не витісняють розсудливість і не перетворюють Нью-Йоркську фондову біржу у фестиваль гіппі. Чесного працівника все ще вигідно наймати. Ясна річ, є місце і для винятків. Але в реальності капіталістичні ринки залежать не тільки від розсудливості. Ті, хто проводив економічні експерименти на студентах та інших найнятих піддослідних, то виявляв, що любов, справедливість, поміркованість, віра, надія та мужність проявляли себе навіть у лабораторії.

***

Досі я говорила речі, які непопулярні серед економістів, але не серед християн. Тепер, заради справедливості, я маю перевернути ситуацію. Я кажу ось про що: розглядати розсудливість як одну з багатьох чеснот не означає повністю відмовлятися від неї. Хибне уявлення, що економіка має стосуватися або лише розсудливості, з одного боку, або будь-чого, окрім розсудливості, з іншого боку, поділяють і жорсткі праві, і жорсткі ліві, і м’який центр, себто більшість інтелектуалів. Ця більшість вважає, що введення будь-якого елемента культурної автономії є руйнівним для матеріалістичного пояснення, скажімо, класової поведінки. Якщо сюжети фільмів впливають на свідомість робітничого класу, то їхня фабрична робота взагалі не має значення (це щодо лівих) [Примітка перекладача: можливо авторка має на увазі дослідження культури, які проводилися, наприклад, представниками франкфуртської школи].

Збалансоване ставлення до розсудливості поміж інших чеснот має великий вплив на те, як християни розглядають ринок. Баланс може бути таким: і ринку, і буржуазній етиці, яка його підтримує, треба віддавати належне. Це не винахід диявола. Вони не є безбожним по суті. Насправді, як зазначив Макс Вебер століття тому, капіталістичні практики досить часто були надзвичайно благочестивими людьми. Тим не менш, імпульс серед європейських інтелектуалів, починаючи з 1848 року, полягав у тому, щоб ніколи не віддавати ринку належне й що, бувши інтелектуалом, треба відчувати, що, щоби бути етичним, тебе мають не влаштовувати ринкові результати.

Ланцюжок аргументів проти цих інтелектуалів виглядає так:

1. Чесноти, а не пороки підготували ринок і його тріумф у 1830 році.

Не пороки, всупереч поглядам, які плекає інтелігенція. Не імперіалізм, іберійський чи північний. Не работоргівля. Не зубожіння робітничого класу. Не грабунок третього світу. Не експлуатація жінок. Це можна детально статистично продемонструвати в кожному з випадків.

2. Тріумф ринку був необхідною умовою сучасного економічного зростання.

Маркс і Енгельс, звісно, писали про це в «Маніфесті комуністичної партії» — хоча з перспективи 2000 чи навіть 1948 року навіть їхня похвала досягненням буржуазії за «мізерні двісті років» аж до 1848 року виглядає применшенням. Сучасне економічне зростання не залежало ні від централізованого планування, ні від державної допомоги корпораціям, ні, знову ж таки, від будь-якої форми крадіжки в бідних. Сучасне економічне зростання не було результатом діяльності профспілок, державного регулювання чи держави загального добробуту. Воно стало результатом того, що ми дозволили ринкам працювати.

3. Сучасне економічне зростання було набагато більшим, ніж усвідомлює більшість інтелектуалів.

Дозвольте мені вийти за рамки телеграфного стилю. Багато християн, які переймаються соціальними проблемами, вважають, що світ біднішає. Однак це неправда. За останні два століття, а особливо за останні п’ятдесят років, особливо після падіння комунізму, він став набагато, набагато багатшим. Глобалізація заохочує капіталістичний двигун зростання, і якби люди розуміли, наскільки потужним є цей двигун, вони були б менш завзяті щодо протекціонізму, соціалізму, екологізму чи економічного націоналізму в будь-якій із їхніх різноманітних форм. Однак більшість освічених людей вважають, що приріст доходів від перемоги капіталізму був скромним, що бідні залишилися позаду, що Третій світ був занурений у злидні заради збагачення Першого, що зростання населення необхідно контролювати, що головною силою світової економічної історії з 1800 року була спадаюча віддача [від зростання]. Усі ці уявлення фактично хибні. Але ви знайдете їх усі в голові середньостатистичного професора богослов’я чи біблійних студій.

Нещодавня збірка статистики національного доходу по всьому світу Ангуса Меддісона «Моніторинг світової економіки, 1820–1992» дає можливість виміряти щедрість капіталістичного двигуна. [26] Основний факт добре ілюструється Сполученими Штатами. З 1820 по 1994 рік реальний дохід на душу населення в Сполучених Штатах зріс на…

Спробуйте здогадатися. Вправа з вгадуванням важлива, якщо ви хочете зрозуміти суть. Зробіть це, будь ласка, не зазираючи у відповіді. Як би ви відповіли? Які приблизні обсяги сучасного економічного зростання з 1820 по 1994 роки, від Монро до Клінтона? Про що ми насправді говоримо, коли стверджуємо, що глобалізація дає бідним по всьому світу шанс стати набагато заможнішими? Спробуйте здогадатися, перевіривши, наскільки близько ви підійшли до нерозуміння освіченою людиною капіталістичного двигуна.

П’ятдесят відсотків? Сто відсотків? Подвоєння із часів федералістів? Гаразд, двісті відсотків, потроєння? Невже цього достатньо, щоб віддати належне буржуазному двигуну економічного зростання?

Ні. На тисячу шістстсот відсотків. Зростання в сімнадцять разів (згадаймо наших покупців хліба в Ріверсайді, Каліфорнія, у 2000 році та в Лондоні, Англія, в 1770-х роках: чотири рази по чотири — шістнадцять, якщо порівнювати). У 1820 році середньостатистичний американець, як раб, так і вільний, виробляв 1290 доларів, виражених у доларах 1990 року, що трохи нижче нинішнього середнього показника для Африки. У 1995 році він заробляв… 22 500 доларів.

Якщо ви не вважаєте цю цифру вражаючою, то, думаю, ви не зовсім її схоплюєте. Вона абсолютно безпрецедентна. Вона затьмарює вплив від винаходу сільського господарства. Це означає, що ваша пра-пра-прабабуся мала одну сукню для церкви й одну повсякденну, якщо взагалі не ходила в лахмітті. Її діти не ходили до школи і, ймовірно, не вміли читати. Вони із чоловіком працювали по вісімдесят годин на тиждень, харчуючись хлібом і молоком (вони також були на чотири дюйми нижчі за вас). Сфера людського життя була надзвичайно вузькою — і залишається такою донині в країнах, які не пережили сучасного економічного зростання. Можна скільки завгодно говорити про духовний вакуум сучасного життя і про те, що ми не бачимо заходу сонця в Лос-Анджелесі (насправді довкілля помітно покращилося за останнє століття: міське повітря стало чистішим після того, як заборонили використовувати бітумінозне вугілля та кінський гній, і тепер автомобільні і фабричні викиди знаходяться під контролем; більше людей можуть виїхати в сільську місцевість; захід сонця в Лос-Анджелесі можна побачити й у наші дні: власне, я дивлюся на нього прямо зараз). Однак це сімнадцятикратне зростання спричинило величезне звільнення людей від важкої праці, страху й невпевненості.

Дані Меддісона можна розташувати таким чином:

Перейти від рівня відчаю до рівня надії це дуже добре. Зверніть увагу на прискорення (найбільше за останні десять років) — за винятком 1913–1950 років, епохи деглобалізації, протекціонізму, зовнішньої політики, керованої поняттями економічного націоналізму, які зараз рекомендують багато прогресистів і консерваторів водночас, і воєн, що походять від меркантилізму Лебенсраума і Великої східноазійської сфери співпроцвітання [Примітка перекладача: японський імперіалістичний проєкт часів Другої світової війни], політики неекономічної економіки, популярної серед реалістів.

Як перша індустріальна країна та чемпіон вільної торгівлі Британія зросла з 1800 доларів у 1820 році до 3300 доларів у 1870 році, майже подвоївшись на тлі стрімкого скорочення населення — саме за ті пів століття, коли європейський авангард виступив проти вільних ринків. Британський дохід на душу населення був вищим за всі інші, поки країни Нового Світу не перевищили його (Нова Зеландія в 1903 році, США в 1905 році, Австралія в 1906 році: пізніше Антиподи [Примітка перекладача: географічно, на земній кулі Нова Зеландія знаходиться майже діаметрально навпроти Великої Британії, тобто є “антиподом” відносно неї] надовго скотилися назад до протекціоністської посередності). Решта Європи наздогнала її лише після Другої світової війни — весь цей час авангард скаржився, що Британія терпить економічний «крах». Зараз Британія коливається разом з іншими розвиненими індустріальними країнами в діапазоні плюс-мінус кілька відсоткових пунктів від середнього показника, на відміну від великої, багатої нації прихожан, яка залишається на 30 відсотків вищою за решту. Ось вам і економічний «провал» серед «англосаксонських» лідерів індустріалізації.

У 1870 році Японія за рівнем доходу на душу населення була приблизно на рівні сучасного Бангладешу, як і Бразилія в 1870 році. До 1939 року вона досягла рівня доходу на душу населення Сполучених Штатів, відстаючи від них на шістдесят років (і вдвічі більшого за рівень Бразилії). У 1994 році Японія досягла рівня доходу Сполучених Штатів, відстаючи лише на десять років (учетверо більше, ніж у Бразилії). Це зближення відбулося через наслідування, заощадження, освіту та працю, яке потім повторила її колишня колонія Південна Корея. Дохід Кореї в 1952 році становив жалюгідні 860 доларів у цінах 1990 року. Зараз він становить 10 000 доларів. Ось вам і довготривалі наслідки навіть особливо жорстокого колоніалізму.

Якщо ми зможемо зупинити неосоціалістичні спроби [Примітка перекладача: можливо авторка використовує термін на противагу тим, хто послуговується терміном «неоліберал»] поділити багатство ще до того, як воно буде створене, весь світ може стати багатим. Якщо Індія зможе стримати своє гандіанське прагнення задушити ринок, вона зможе перейняти американські способи роздрібної торгівлі, японські способи виробництва, німецькі способи створення хімікатів і увійти в сучасний світ із більш обширним можливостями для її населення. Індії не потрібно повторювати ті етапи, через які пройшли Британія та Франція (всупереч песимістичній думці, породженій освітою, здобутою в Лондонській школі економіки, політиками Партії Конгресу, що Індії потрібно йти повільно, планувати, чекати, перш ніж перестрибувати в пост-комп’ютерний світ). Країни не «як дерева» або «як зростаючі люди». Немає жодних расових чи культурних причин, чому Індія не може за п’ять чи десять десятиліть досягти американського рівня життя. Двадцять перше століття може стати чудовою альтернативою століттю великої протекції (і бійні), яке щойно щойно завершилося.

4. Сучасне економічне зростання трансформувало етичний всесвіт для його бенефіціарів, якими є всі, хто бере в ньому участь.

Всупереч поширеній думці, погіршення розподілу доходів насправді не відбулося. Розрив між багатими та бідними зменшився, а не збільшився.

Наприклад, сучасні економіки тепер можуть потурати своїм смакам (як кажуть економісти) для цілей збереження довкілля, забезпечення соціальної справедливості, прав людини. Sine qua non [Примітка перекладача: необхідна умова]. Показово, що перша індустріальна країна першою скасувала рабство, навіть своїх рабів у вест-індійських колоніях, від яких — на (хибний) погляд циніків — залежало її багатство. До появи ринку та буржуазної ідеології, до побожних торговців-квакерів — навіть поміж работорговців — близько 1780 року, нікому не спадало на думку, що рабство було нічим іншим, як частиною Божого задуму.

5. Уявлення мальтузіанців, а тепер і екологів, що зростання населення саме по собі є злом і є джерелом нашої бідності, виявилося хибним.

Політика з нульовою сумою 1930-х років завжди популярна, оскільки песимізм завжди звучить мудріше, ніж оптимізм, але її знову і знову спростовують. Справа не в тому, що ми стоїмо перед фінальною битвою капіталізму, схожою на Армагеддон. Навпаки, початок століття відкриває перспективу дедалі більшого збагачення: В Індії спостерігається вибухове зростання; Китай переживає його вже десять років. І в таких країнах довкілля змінюється тоді, коли люди цього хочуть, тобто коли вони стають заможними.

***

Я усвідомлюю, що такі слова надають моєму аналізу жорсткого, нехристиянського тону. Але, безумовно, християнське серце зобов’язане допомагати бідним розсудливо, не для того, щоб заощадити гроші, а для того, щоб дійсно врятувати бідних. Як я вже казала, ощадливість є чеснотою. У таких справах проявляється практична мудрість, яка знає, як досягти духовної мети.

Ось тривожний приклад. Прощення боргів країн Третього світу, на думку більшості економістів, не дуже полегшить бідність країн Третього світу. Це може трохи допомогти. Але винятково розсудливим буде зрозуміти, чому економісти сумніваються, що це допоможе набагато більше. Для багатих країн такий подарунок може бути гарною духовною вправою. Я не заперечую серйозності такого ювілейного жесту [Примітка перекладача: авторка покликається на Ювілейний рік в Старому Заповіті, коли прощалися борги]. Насправді, я його схвалюю (в той час, як багато економістів цього не зробило б). Але як щодо його розсудливої сили?

По-перше, cui bono [Примітка перекладача: кому вигідно]? Чи допомагають бідним, скажімо, у Танзанії, коли пробачають борги їхнього уряду? Прощення боргу передбачає «тих, на кого падає ефект», як кажуть економісти, і це може не відповідати юридичному статусу ваших дій… Ви допомагаєте «країні». Але заждіть: хто одержує вигоду? Якщо бідні в сільській місцевості — чудово; якщо злодії, що керують урядом, — жодній бідній людині не допомогли. Отже, прощення боргів може не досягти своєї етичної мети. Ось конкретний приклад того, що економісти мають на увазі під «ефективністю» і що я називаю розсудливістю: збільшення статків багатих у Танзанії просто не досягає того, що заявлено на його етикетці; це неефективно, недієво, нерозсудливо.

І, по-друге, подивіться на інший бік транзакції. Чи продовжать великі банки надавати кредити бідним країнам, якщо борги будуть прощені? Чи відсутність доступу до міжнародного ринку капіталу — це добре для бідних Болівії?

Й останнє, і найважливіше, масштаби, про які йдеться, мізерні порівняно з бідністю, яку треба подолати. Якби бідність країн Третього світу насправді була спричинена боргами перед Першим світом, ніхто, навіть найгірший бентаміст, не міг би розумно заперечувати проти прощення боргів. Але це не так. Він спричинений головно клептократичними урядами чи приватними інтересами в союзі з урядами, які роблять ринковий обмін невигідним, які роблять інвестиції у виробництво чогось для обміну безглуздими, які заохочують досягнення приватного багатства за рахунок багатства інших людей замість того, щоби працювати, заощаджувати та інвестувати (останнє економісти називають дивним терміном «рентоорієнтована поведінка»).

Тяжке становище бідних у світі справді спричинене недостатнім християнським милосердям. Це спричинено жадібністю. Але жадібність і брак милосердя — це не проблема Першого світу. Християнська економіка повинна турбуватися про етичні засади не данських журналістів чи професорів американських коледжів, а африканських політиків і латиноамериканських генералів.

Такий самий чудернацький розрахунок на основі розсудливості можна відстоювати щодо турботи про навколишнє середовище. Прийнято вважати, що навколишнє середовище у будь-якому разі перебуває під більшим тиском, ніж, скажімо, в 1900 році, що зростання населення неминуче призведе до катастрофи, якщо ми не переймемо політику однієї дитини, тощо. Це не відповідає дійсності. У сучасному світі народжуваність падає надзвичайно швидко, разом зі зростанням доходів та стандартів . Народжуваність у країнах Третього світу падає як підкошена: із 6,2 живонароджених на одну жінку за все життя у 1950–1955 роках до 3,3 у 1990–1995 роках. (За той самий період у більш розвинених регіонах вона впала з 2,8 до 1,7). [27] З пришвидшенням економічного зростання кількість ротів, які його потребують, спершу сповільнюється, а потім і падає.

***

Але якщо ринки, капіталізм і глобалізація створюють багатство, вони також роблять людей заможними. (До речі, варто зазначити, що кожна альтернативна економічна система також зробила деяких людей багатими: скажімо, священиків чи комісарів, імператора чи дона). Звісно, це погано.

Ні, обурення щодо багатих — це, звісно, значна тема у християнській і особливо сучасній католицькій суспільній думці — базується на манновій теорії багатства. Багатство падає з неба, і цілком розумно, що при його розподілі слід дотримуватися небесних правил. Більше для тебе означає менше для мене… Нульова сума, як вчать нас говорити економісти.

Але економісти вказують на те, що маннова теорія з нульовою сумою є помилковою. Щоб зрозуміти її хибність, достатньо прочитати перше речення «Багатства народів»: «Річна праця кожного народу — це «манна небесна», яка дає всі необхідні для існування та вигод життя продукти, щоб споживати їх протягом року». [28] Тобто люди не просто споживають, немов манна небесна падає на них, вони працюють, щоб її виробляти. Економіка має дві сторони, рівні до пенні, як у бухгалтерії: сторона споживання і сторона отримання доходу, або виробництва товарів і послуг. Економісти розглядають економіку як гігантську машину для перетворення праці, капіталу та природних ресурсів на споживчі товари та послуги. Економісти люблять говорити про «сукупну виробничу функцію», Q = F (L, K, T) [Примітка перекладача: можливо, під L мається на увазі праця (labor), під K — капітал, під T — земля (terrain)].

І що з того? А ось що: ми певною мірою обираємо наші доходи тут, на землі, і земні правила мають значення, якщо ми хочемо зберегти заохочення до освіти й довгої роботи. Так, народитися в американській економіці, на відміну від, скажімо, афганської, — це великий Божий дар. Але в будь-якій економіці людина заробляє за годину стільки, на скільки заслуговують її накопичені (і, так, дані Богом) навички з огляду на те, скільки інші люди готові платити. Це твердження називається «теорією граничної продуктивності» і є одним із найавторитетніших узагальнень економіки. Потім людина обирає, у соціально доведених межах (які, звичайно, підлягають етичній критиці), кількість годин роботи за погодинний заробіток, що відповідає граничній продуктивності. Результатом цих двох виборів — довгострокового вибору інвестування в навички та короткострокового вибору кількості годин роботи — є дохід. Дохід = МР [граничний продукт] × години, згідно із цим беззаперечним твердженням у сучасній економіці. Лікарка старанно вчилася і тому отримує високу погодинну заробітну плату; оскільки вона трудоголік, то працює багато годин. Тому її дохід величезний.

Зауважте, що її доходи величезні, бо вона пропонує послуги, які її клієнти високо цінують. Насправді, за логікою вільного обміну, клієнти цінують послуги більше, ніж вони платять — інакше вони б не платили (якщо не брати до уваги гротескні викривлення, які політично підтримувана монополія створила на медичному ринку: безвідповідальна оплата третіх осіб, штучний дефіцит лікарів, лікарні, у яких домінують місцеві медичні товариства). У більш широкому сенсі, якщо дозволити лікарям заробляти свої величезні доходи, то інші люди стануть жити краще. (Це питання відоме серед політичних філософів як «приклад Вілта Чемберлена», після гіпотетичної ситуації, яку обговорював Роберт Нозік). Отже, можна стверджувати, що в рамках ролзіанської концепції, якщо залишити багатого робітника в спокої (багаті власники необробленої землі — це інша справа), то бідні стають краще жити. Вони отримують користь від кваліфікованого акушера. Суспільство, яке не експропріює [майно] багатих робітників, отримає більше таких робітників, «входу» у високоприбуткові галузі. Суспільство, яке, навпаки, «зрізає високі маки» (як кажуть австралійці), вирощує лише низьких людей. Радикальний егалітаризм, що лежить в основі більшості християнських соціальних поглядів, поганий для бідних і особливо для заможних та освічених онуків бідних.

Навіть у такому екстремальному прикладі, як у Білла Ґейтса нерівність доходів можна обґрунтувати, а в такому релігійному суспільстві, як Америка, це було особливо легко зробити. Ще з часів журналістів-розслідувачів початку 1900-х років нам розповідали, що Ендрю Карнегі та Джон Д. Рокфеллер були справді дуже поганими людьми — еквівалент злих глобальних корпорацій або комп’ютерних мільйонерів наших днів. Як інакше вони могли так розбагатіти?

В основі цієї теорії лежить уявлення про те, що єдиний спосіб розбагатіти — це вкрасти. Але ця теорія є хибною в суспільстві, яке запобігає більшості крадіжок, чи то пістолетом, чи то кульковою ручкою. Власність — це не крадіжка. Якщо ви купуєте свій будинок за низькою ціною, а продаєте за високою, ви робите послугу обом людям, з якими маєте справу. Їм не потрібно було укладати угоди з будинком, і своєю готовністю вони показують, що їм стало краще. Так, ви отримуєте прибуток — принаймні, доти, поки більше покупців із низькими цінами не увійдуть і не зіпсують вашу гру, перетворивши колишній прибуток на споживчу вигоду від вашої конкуренції. Але хто б не заробляв, національний продукт зростає. Це один зі способів, як працює капіталізм.

Інший і дуже важливий спосіб, в який це працює (і який здебільшого пояснює сімнадцяти- або шістнадцятикратне зростання в Сполучених Штатах з 1820-х років), — це винахід, який, за великим рахунком, є просто іншою формою купівлі за низькими цінами та продажу за високими.

Американська економіка наприкінці ХІХ століття була місцем укладання угод, винахідництва, і тому її національний продукт зростав (хоча й повільніше, ніж, скажімо, в Індії сьогодні). Якщо поглянути на те, як Карнегі та Рокфеллер насправді заробляли свої гроші, то виявиться, що це було переважно не шахрайством, а пошуком способів зробити сталь та нафту дешевшими, ніж їхні конкуренти. Сталеві рейки продавалися за ціною близько 100 доларів за сотню приблизно в 1870 році і близько 25 доларів за сотню в 1900 році. Сира нафта коштувала близько 3,50 доларів за барель у 1870 році і близько 90 центів за барель у 1900 році. На початку 1870 року середньостатистичний американець виробляв і споживав товарів і послуг на суму 246 доларів (у цінах 1990 року), тобто приблизно стільки ж, скільки середньостатистичний латиноамериканець у 1950 році. [29] До 1900 року, коли статки Карнегі вже були зароблені, а Рокфеллера — майже зароблені, ця цифра становила $4100. Це зростання на 1640 доларів, або 66 відсотків за тридцять років (у Латинській Америці з 1950 по 1980 рік цей показник був ще вищим — близько 100 відсотків за тридцять років). Інакше кажучи, весь потік товарів і послуг збільшився в Америці на 214 мільярдів доларів. 300 мільйонів доларів, які Карнегі отримав, продавши свою компанію Дж. Р. Моргану та його консорціуму в 1901 році, зробили його найбагатшою людиною у світі, справжнім Біллом Ґейтсом. Але це була лише півторатисячна частина того зростання виробництва, яке він допоміг відстояти. Інакше кажучи, ця найбагатша людина світу володіла приблизно 1 доларом із кожних 20 800 доларів американського людського та фізичного капіталу (я капіталізую дохід за ставкою 5 відсотків). А потім він віддав кожен цент, згідно зі своїм євангелієм багатства — наприклад, бібліотеці у Вейкфілді, штат Массачусетс, де я вперше прочитала у дитинстві соціалістичну класику. Так, звісно, робив і Рокфеллер (ну, можливо, не все до цента), як побожний баптист, який виховував своїх дітей на євангелії суспільного служіння.

Треба визнати, наскільки своєрідним і насиченим Богом був американський досвід з капіталістичними статками. У Франції, Британії чи Німеччині [великий] статок започатковує династію. В Америці — і тільки в Америці — заможні люди надають фінансування коледжам, лікарням, підтримують оперу, будують церкви. Це наш приватний поштовх, часто пов’язаний (як у випадку з тисячами коледжів) з релігійним поривом. Французький мільйонер обґрунтовано припускає, що держава і так це забезпечить. Він більше зацікавлений у тому, щоб купити отой замок чи виноградник, погратися в аристократію. Багаті люди в Америці частіше демонструють буржуазну чесноту.

Як комерційні спільноти виховують доброчесних громадян

«Буржуазна чеснота»? Так. [30] У нас є словник чеснот, який вшановує солдата чи святого, але не бізнесмена. І все ж ми всі зараз буржуа, або стаємо ними. Нам потрібні роздуми про доброчесне життя в комерційному суспільстві, які не визначають добровільну торгівлю як зло. Наша ностальгія за докомерційними чеснотами, я б сказала, була катастрофічною, вона стала причиною 1914 і 1917 років і більшості наших бід у двадцятому столітті. [31] Це був дивний розвиток подій. Такі люди, як Сміт, розробляли буржуазну етику, але їхній проєкт був припинений у ХІХ столітті й більше ніколи не відновлювався.

Сучасний капіталізм зазвичай розглядається, за словами філософа права Джеймса Бойда Вайта, як «розширення системи обміну через підміну того, що знаходиться за її межами, її умовами. Це свого роду парова лопата, що роз’їдає природний і соціальний світ». [32] Я так не думаю. Я не заперечую, що аморальний капіталізм, який рекомендують люди, що керуються лише розсудливістю, є шкідливим, хоча додам, що він часто завдає шкоди через надмірну владу, як, наприклад, незалежні органи в районі Нью-Йорка, яку очолював Роберт Мозес [Примітка перекладача: відомий американський містобудівник та чиновник під проводом якого Нью-Йорк та його передмістя зазнали значних змін у першій половині XX сторіччя]. Але зростання ринку, я б сказала, теж може бути цивілізаційним. Навчитися усміхатися клієнтам і чесно виконувати свою роботу — не найгірша етика. Доктор [Семюель] Джонсон сказав: «Людина не має більш безневинної роботи, ніж заробляння грошей».

Таке розуміння було звичним для європейських мислителів вісімнадцятого століття (і не тільки в Європі: подібні зауваження можна знайти в Японії того часу). Вільям Швейкер пише, що «Г’юм повертає в дискусію про комерційне суспільство… зв’язок між торгівлею та почуттями Я, «душею», як казав святий Амвросій. На відміну від Мандевіла, Юм стверджує, що людські почуття можна розвивати й розширювати» за допомогою комерції. [33] Так, можна, і так було.

Візьмемо найгрубіший з етичних наслідків буржуазного суспільства — збагачення людей. Ми багаті за історичними мірками. У бідності вісімнадцятого століття ми були менш християнськими. У 1700 році жорстокість щодо бідних, які розглядалися як представники окремої раси, була нормальною, так само як рабство, публічне повішення і систематичне побиття дружин. Усупереч темі Євангелія, бути відчайдушно бідним не є корисним для соціального євангелія. Багаті країни, а не бідні, займаються статистикою добробуту та іноземною допомогою. Як сказали б економісти, благодійність і почуття братерства є «нормальними» товарами, як житло чи освіта; тобто кількість, яку ми «споживаємо», зростає разом із нашими доходами. Колись вважалося, що секуляризація є неминучим результатом економічного зростання, або «модернізації»; відвідуваність церков у Франції та Англії впала, на превеликий жаль християн і на радість антиклерикалів. Але такі спекуляції, як тепер зрозуміло, не були правильними. Збагачення не обов’язково веде до Царства Небесного. Релігія, у тому чи іншому з її численних визначень, виявляється також нормальним благом.

Але етичний і духовний ефект від участі в ринку є більшим, ніж цей економічний «ефект доходу». Швейкер припускає, що, як і інші культурні практики, власність і володіння — це те, як люди формують своє саморозуміння. І це дійсно так. Творчість, якою більшість із нас здатні насолоджуватися, створюючи себе в процесі, — це народження дітей і виробництво товарів. Ціною насмішок над світовою працею є те, що це знецінює працівників світу, змушуючи «простих» домогосподарок і «простих» бізнесменів відчувати себе нижчими за митців, інтелектуалів і священників. Послання Євангелія в цьому стосунку щонайменше неоднозначне. Чесний робітник вартий того, що його наймають, а управитель вважається кмітливим, коли сплачує борги свого господаря за половину їхньої номінальної вартості. Щоправда, ворожість до багатих у Євангеліях відчутна, продовжуючи юдейську пророчу традицію, і вона значно сильніша, ніж в інших релігійних традиціях. (Не випадково, мабуть, саме європейські християни та юдеї в ХІХ столітті винайшли соціалізм). Містерія літературного модернізму, навпаки, однозначна. Єдине вартісне життя, на думку Джойса, — це життя збіднілого митця. У європейському романі з 1848 року є лише жменька буржуазних героїв-чоловіків, які працюють на своїх підприємствах: Сайлас Лапхем у дивовижному романі Хауелла, Том у «Будденброках» Манна, Вік у «Гарній роботі» Девіда Лоджа. «Беббіт» Сінклера Льюїса (1922) — лише найбільш екстремальний і невблаганний із сотень літературних нападів на економічне життя.

Ми, інтелектуали та митці, повинні ставитися до основної маси населення з повагою, на яку заслуговують наші ближні. Повага, як я стверджувала, має практичну перевагу в шістнадцять чи сімнадцять разів, і це має суттєві (й не очевидно негативні) духовні наслідки… Але я хочу сказати більше: Я кажу, як говорили Монтеск’є, Вольтер та інші шанувальники англійських свобод і англійської комерції у вісімнадцятому столітті, що doux commerce [Примітка перекладача: концепція епохи Просвітництва, яка стверджує, що комерція має тенденцію цивілізувати людей] — це не оксюморон. Як каже Фляйшакер, говорячи про одне з головних відкриттів Адама Сміта,

«Те, що комерція є формою мовлення, і що вона, таким чином, є силою, яка найбільше протистоїть людській схильності до пригнічення та насильства, — це, на мою думку, велике філософське прозріння. Говорячи [і маючи справу] з нашими ближніми, ми… виявляємо повагу до них і до самих себе… Сміт йде далі Монтеск’є: чесноти торгівлі включають не лише мир між народами, але й моральні основи індивідуальної свободи та самоповаги». [34]

Я лише висловлюю припущення. Я не претендую на те, щоб довести, що капіталізм, ринки, сучасне зростання, глобалізація, вільна торгівля та ці буржуазні чесноти не є етичними та духовними катастрофами, якими їх вважає більшість інтелектуалів. Для цього потрібна книга [35], або, радше, бібліотека. Але я хочу сказати, що теологія не може обійтися без систематичного вивчення розсудливості, а економіка не може обійтися без систематичного вивчення Бога.

Примітки

1. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. Andrew S. Skinner and R. H. Campbell, vol. 1 (Oxford: Clarendon, 1979), pp. 26f.
2. Цитовано в Samuel Fleischacker, “Talking to My Butcher: Self-Interest, Exchange, and Freedom in The Wealth ofNations,” неопублікована стаття (Chicago: Department of Philosophy, University of Illinois, Chicago, 1999), p. 1.
3. Деякі інші зв’язки між економікою і теологією блискуче дослідив Роберт Нельсон. Див. Robert H. Nelson, Economics as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond (University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 2001), а також його Reachingfor Heaven on Earth: The Theological Meaning of Economics (Savage, Md.: Rowman and Littlefield, 1991).
4. Див. есе Клемма, с. 222–48 у цій збірці.
5. Див. наприклад: Nancy Folbre, The Invisible Heart: Economics and Family Values (New York: New Press, 2001).
6. Smith, The Theory of the Moral Sentiments, part 6, section 2, chap. 1.
7. Fleischacker, “Talking to My Butcher,” pp. 1–2.
8. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, ed. D. D. Raphael and A. L. Macfie. (Indianapolis: Liberty Classics, 1982), pp. 308–13.
9. Fleischacker, “Talking to My Butcher,” p. 4, курсив його.
10. Fleischacker, “Talking to My Butcher,” p. 4.
11. У цій збірці, див. стор. 17–50.
12. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, book 4, chap. 2.
13. Перше видання «Теорії моральних почуттів» побачило світ у 1759 році, останнє — у 1790 році.
14. Charles Dickens, Dombey and Son (London: Penguin, 1985), p. 150.
15. Mary Midgley, Wickedness: A Philosophical Essay (London: New York, 2001).
16. Cf. Susan Wolf, “Moral Saints,” у Virtue Ethics, ed. Roger Crisp і Michael A. Slote (New York: Oxford University Press, 1997).
17. Див. стор. 168–88 у цій збірці.
18. Див. стор. 222–45 у цій збірці.
19. Robert Frank, Luxury Fever: Why Money Fails to Satisfy in an Era of Excess (New York: Free Press, 1999).
20. Див. наприклад, три роботи Бенджаміна Клайна Ханнікатта: Kellogg’s Six-Hour Day (Philadelphia: Temple University Press, 1996); Luxury or Leisure: The Dilemma of Prosperity in the 1920’s (Ann Arbor, Mich.: University Microfilms, 1976); Work without End: Abandoning Shorter Hoursfor the Right to Work (Philadelphia: Temple University Press, 1988). Cf., Juliet B. Schor, Why Capitalism Underproduces Leisure: The Economics of Output-Bias. (Cambridge, Mass: Harvard Institute of Economic Research, 1986); and Juliet Schor, Joshua Cohen, and Joel Rogers, Do Americans Shop Too Much? (Boston: Beacon, 2000).
21. Див. стор. 265 у цій збірці.
22. Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, ed. Phillip Harth (Harmondsworth: Penguin, 1989), sections 3,9.
23. Smith, The Theory of Moral Sentiments, p. 313.
24. Don J. Snyder, “Winter Work,” in Survival Stories: Memoirs of Crisis, ed. Kathryn Rhett (New York: Doubleday, 1997), p. 74.
25. C. S. Lewis, The Four Loves (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1991). Цитата взята з вірша Джерарда Менлі Гопкінса “Pied Beauty”.
26. Angus Maddison, Monitoring the World Economy, 1820–1992 (Washington, D.C.: Paris Development Centre of the Organisation for Economic Cooperation and Development, 1995). Статистичні дані про національний дохід, наведені нижче, взяті з роботи Меддісона.
27. Richard Easterlin, “The Worldwide Standard of Living since 1800,” Journal of Economic Perspectives (winter 2000): 17.
28. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations.
29. Maddison, Monitoring the World Economy, p. 196.
30. Див. Deirdre McCloskey, “Bourgeois Virtue,” The American Scholar 62, no. 2 (spring 1994).
31. McCloskey, “Bourgeois Virtue.”
32. James Boyd White, Justice As Translation: An Essay in Cultural and Legal Criticism (Chicago: University of Chicago Press, 1990), p. 71.
33. Ця збірка, стор. 265.
34. Fleischacker, “Talking to My Butcher,” p. 17.
35. The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce, чернетка книги 2004 року.